Membedah Kisah Moksa Prabu Brawijaya V di Pantai Ngobaran

oleh
Sebuah prasasti di Pantai Ngobaran Saptosari untuk mengenang kisah moksa Brawijaya V. Swara/WG.
Pada permulaan masa dewa-dewakeberadaan lahir dari ketiadaan. 
(Rig Veda).

Suatu waktu di sekitar akhir abad XVI, seorang ‘raja Jawa’ manekung di sebuah gua. Menyendiri. Meninggalkan riuh kekuasaan yang ‘ambruk’. Melenguhkan penderitaan Jawa. Seakan hendak merelakan kebesaran ‘agama’nya dipergantikan; nuju kelepasan. Kemudian, ia mengulang-ulang pertanyaan ini: akan memilih ke mana tubuh-ruhku, ke agamaku ataukah ke ‘anakku’?

Barangkali, jauh di kedalaman hatinya, sebelum menepi-menyepi ke Gua Bribin itu, sebelum meninggi di tebing Ngobaran, sebelum memelosok di gunung-gunung Gunungkidul, ia sudah punya jawaban. Jawaban setua paganisme Jawa. Bukankah Jawa telah cukup dari mula; tak butuh tetek-bengek lagi ideologi? Bukankah orang-orang dunia kuno [baca: Yunani kuno] menyebut Jawa tempat leluhurnya menancapkan paku sebagai ‘tanah suci’, white islandthe land pured by fire?

Hanya tampak bersit cahaya dari luaran, untuk beberapa waktu ia merenungkannya. Toh pada akhirnya, ia, raja Majapahit yang ‘ada’ dalam angan-angan kolektif rakyat pegunungan selatan, yang tak pernah sama sekali disebut dalam prasasti atau manuskrip sebagai raja terakhir Majapahit―karena sumber prasasti menyebut Raja Majapahit terakhir dari Dinasti Girindrawarddhana, tokoh yang dituturkan ulang kali dalam upacara-upacara, legenda, dan mitologi, yang diceritakan berbeda-beda dalam Babad Tanah Jawi, Serat Kanda, dan Darmogandul tentang keberadaannya menjelang runtuhnya Majapahit, memilih moksa: senyap yang tanpa bekas.

Rakyat punya versi sejarah sendiri tentangnya. Keyakinannya lebih tertanam pada apa yang telah indah dan akan selalu indah di bumi Jawa, di nusa-antara; Eden yang penuh tetumbuhan. Menumbuhkan biji-biji Ideologi. Islam adalah tetumbuh yang keluar dari tanah pertiwi, dan ia, Brawijaya, satu dari sekian bapak sejarahnya di waktu-waktu kemudian. Setelah mengembara sekian lama akhirnya si biji tumbuh menjadi anak ideologi, pulang pada sang ibu, lantas setelah si anak menemukan si ayah diam di situ, dengan bahasa dekoratif yang tenang ia menginjak bapaknya. Menyetubuhi ibunya.

‘Orang-orang’ menganggap pilihan Brawijaya kontroversial. Dan kontroversi metafor bagi kreatifitas. Namun sudah banyak disebutkan dalam cerita-cerita: Raden Patah pulang membawa oleh-oleh, agama hubb yang akan menentramkan nusantara, merubah ibu pertiwi menjadi ‘madani’. ‘Buku sejarah’ pernah mewartakan, manusia berusaha menciptakan sejarah demi visi kemenangan, kejayaan, keadilan satu ideologi, yang dipercaya sebagai ‘satu-satunya’ jalan bagi kehidupan yang serba terbatas.

Suatu wilayah geografi sebagai ‘pan-islam’ adalah sebuah angan-angan. Dan melalui bahasa, Raden Patah mencoba mewujudkannya. Bahasa berujung ganda. Konon ia, Si Anak, akan ‘mengajak’ ayahandanya ke surga. Dan Si Bapak, tanpa ragu, sebenarnya telah memilih surganya sendiri. Bukankah dalam ‘kitab-kitab’ disebutkan bahwa nusa-antara adalah surga, di timur? Bukankah Barat mencari ‘ekstator’ di timur, di wilayah yang katanya disepakati bernama (h)indus-nesos ini? Bukankah Gunungkidul surga bagi manusia pra-aksara? Bukankah sejak 1800-an pegunungan seribu oleh Junghuhn disebut sebagai ‘taman Firdaus’? Brawijaya tak perlu sorga, karena ia di sorga, ia sorga.

Cerita moksa sang raja bermula dari alur yang tidak lah njlimet: Raden Patah bukan ‘orang Jawa’, ia tokoh’ dalam sejarah Jawa. Ini tentang ‘anak’ yang mencari bapaknya; ngawu-awu sudarma jika meminjam terma pewayangan. Ia anak ”Elit Arab” yang karena determinasi peperangan lantas di-aku-kan sebagai anak oleh Brawijaya. Dan, lagi-lagi, konstruksi sejarah nusa-antara yang terpaut langsung atau tak langsung dengan hadirnya ‘Islam’ tetaplah abu-abu, bahkan seluruh bangun sejarah nusa-antara yang ‘kewolak-walik’. Sang Anak tak merasa sebagai bagian klan pribumi yang ‘kafir’; sebutan bagi orang-orang yang kediriannya tak dibentuk oleh baju ”Islam”; oleh langit Islam. Sang Bapak bukan ”Islam”. De­ngan ‘kepercayaan Arab’ yang dihaluskan dalam Kitab ia dianggap nista, melenceng, tak pantas. Sang Anak hendak menuntut tahta, sekaligus menegakkan ‘a-gama’ yang ia bawa dari rantau. Sang Bapak memilih senyap.

Membaca moksa Brawijaya seakan meletakkan Complex Oedius psiko-analisisnya Freudian di lembar-lembar tanah Jawa. Teringat sebuah ketegangan antara Sangkuriang dan ayahnya, atau antara Watugunung dengan para dewa. Jika Oedipus membunuh Laius lantas mendapatkan Jocasta beserta kerajaannya, maka Sangkuriang membunuh ayahnya (anjing Si Tumang) dan kemudian hari mengawini Dayang Sumbi, Watugunung mengawini Shinta, ibunya, maka Raden Patah ‘yang Islam’ menyingkirkan ‘ayahnya’ untuk saresmi dengan Pertiwi, lantas menjadi raja Jawa.

Raden Patah resah layaknya remaja yang sedang mencari kediriannya yang terbelah, risau akan identitas. Siapa aku? Barangkali di dalam hatinya ia berkata: Aku adalah putra raja Jawa! Aku membawa agama perdamaian! Aku bukan anak haram! Aku pemimpin baru, harapan baru! Kelahiran baru! Namun, pantaskah seorang anak menyingkirkan bapak demi sebuah konsep kemaslahatan? Bukankah perkawinan sumbang melahirkan bencana?

Dulu, di masa yang lebih tua, seseorang dari tanah seberang dengan genealogi ‘ibrahiman’ menuju tanah Jawa, mengawini putri leluhur Jawa bernama Aki Tirem dan menggantikannya menjadi raja. Kratonnya bernama Salaka-Nagara [Negeri Perak]. Ia mewartakan ide ‘tuhan yang menyatukan’: allahu ahad. Kemudian, di masa-masa yang kemudian, anak cucu Jawa mengamini ide ketuhanan ini; menggunakannya sebagai laku kehidupannya. Ia seperti Bathara Brahma yang mengabarkan ‘ketuhanan’ di tanah Jawa. Tuhan yang menyatukan. Cerita ini seperti ide tentang tuhan yang mengembara, kemudian di waktu-waktu berikutnya ide tentang tuhan itu pulang kampung.

Terkadang konsep ”tuhan” hanya dilihat seba­gai salah satu terma leksikal: theos saja. Ia tak dipersejajarkan dengan konsep ‘paling mutakhir’ dari ‘bukan konsep tuhan’ yang lain. Dengan demikian, tentu saja, kemaslahatan Raden Patah dengan Allah Semitik-nya seakan-akan ‘antagonisme’ bagi Brawijaya. Bersama dengan itu, Brawijaya tak dianggap punya daya khalifah yang universal. Ia bukan khalifah, namun Brahmin. Dan barangkali Brawijaya waktu itu menjawab: “Jawa adalah Islam, namun ‘Islam’ terkadang bukan Jawa, Anakku!” Dan ia pun tampak tak berkenan dengan ekspresi-agresif Raden Patah dan Sunan Kalijaga yang penuh determinasi atas nama ‘Islam’. Mereka ‘memburu’ Brawijaya dari Ngawen, Nglipar, Gubug Gedhe, Ngobaran, hingga Bribin, dalam rangka agar ‘menjadi Islam’.

Bukankah ia sudah Islam, dengan baju Budo? Bukankah ia tak pernah memamerkan kepintaran ‘kitab’ dengan suara-suara yang hebat? Brawijaya tidak dengan ‘sholat’ untuk menuju ‘cahaya maha cayaha’, untuk menjadi ‘cahaya’. Ia cahaya. Ketika beberapa helai rambut gondrongnya ditebas dengan pisau, sebagai kode ‘pengislaman’, ia moksa. Ia lenyap; tubuh, pikir, jiwa, dan ruhnya. Kini ia mungkret, karena selama ruang waktu ini keyakinan telah membuatnya mulur. Ia bintang yang tak lagi punya massa. Ia supernova. Ia pekat. Ia memangsa tubuhnya sendiri. Ia irasional. Ia monisme. Dan tentu saja, lagi-lagi, segala aroma Monistik-Timur yang ‘irasional’ Platonik dianggap berbahaya seperti oleh Pythagoras, karena akan merusak alam semesta.

Dari cerita-cerita yang laten di seluas gunung-gunung selatan, Brawijaya menawarkan sesuatu yang akan selalu hidup sebagai spirit paganisme: Jawa adalah heningnya laku, di goa-goa, bukan teriakan yang menggemuruh.

Jawa adalah sannyasi, pertapa: suatu struktur yang tak akan me­nguasai eksistensi, namun hidup abadi di superstruktur. Ia rela menjadi tiada dan kehilangan, ia menerima anaknya melukai, ia ikhlas karena ia menjadi Yang Maha Ikhlas. Ia kedewasaan a la bapak. Ia kedamaian suci dan tersembunyi. Ia seorang monis, ia non-theis, sekaligus monotheis, bukan a-theis. Ia melampaui theosofis. Melalui Brawijaya, Jawa tampak sebagai suatu identitas yang ‘seakan-akan’ bertentangan dengan Islam Arab; Semitik. Tapi tidak. Tilik saja percakapan Brawijaya dengan Sunan Kalijaga dalam Pangkurnya Ranggawarsita:

Dene tebih saking nalar, den-saeni walese angalani, cidra lan sebutan buku, pikukuhe Syang Jawa, Jawa-Jawi mangerti agal lan alus, wajibe yen binecikan, sayekti yen males becik.

Amung lagya bangsa Islam, den-beciki malese angalani, tetep lawan sebutipun, anyebut Asma Allah, mila ala tiyang Islam batosipun, aluse mung kalairan, batosipun jujur masin. 

Seperti dicatat oleh Tome Pirez, Islam datang cenderung sebagai ‘ancaman’ bagi orang-orang pribumi. Meskipun ‘sesungguhnya’ tidak. Barangkali karena ia―Brawijaya, wali ideologi Jawa―tahu, Islam di Semenanjung Arab pun tak kuasa untuk menghindar dari pertumpahan darah, perebutan kekuasaan, hegemoni politik, seperti halnya di tanah Jawa; di Majapahit. Bukankah sepeninggal Muhammad tanah Arab banjir darah oleh ulah para ‘khalifah’, memperebutkan jengkal tanah dan kuasa? Lantas, begitu signifikankah pergantian baju, jika hanya akan membawa umat manusia ke dalam kehancuran?

Tampaklah bahwa yang datang belakangan dianggap mewakili ‘kebenaran’. Yang mula, seperti halnya pakaian, dianggap usang, jelek, dan layak dinasikhkan. Mereka adalah kaum pagan, atau Buda (baca: wuda). Buda adalah gnostikisme, setua bumi, seperti halnya aksara Jawa yang ‘nglegena’, atau ‘wuda’. Tanpa baju. Inilah a-gama sang utusan. Dewa Langit dan Dewi Bumi. Kemudian sang utusan saresmisampyuh, melahirkan wiji. Semua masih tampak melalui devian lingga-yoni: menara masjid, tugu, struktur berundak candi, padma, salib, dst. Inilah (r)evolusi cheos menjadi cosmos. Ini kelahiran dalam kematian. Ini perenialisme. Brawijaya adalah penerus ide para utusan itu; suatu ideologi-mula yang dianggap lapuk, tak benar, apalagi membawa rahmah. Namun ia pragmatis: ia mengabarkan bahwa Jawa tak sok suci, dengan ‘menghilangkan’ tubuh-ruhnya; dengan moksa.

Dari sanalah, Gua Bribin itu, lahir perseteruan Islam yang benar versus Jawa yang salah.  Di sana lah ‘akhir’ dari rentang renaissance paganisme Jawa yang hingar bingar selama Majapahit berdiri. Meskipun semangat itu tak sungguh benar-benar lenyap dari kedalaman neurotic orang Jawa; karena mereka akan tetap membuat perpengingatan kepercayaan asli ‘pribumi’ dengan simbol-simbol geometri, dengan anasir megalitik, dengan slametan, dengan pundhen berundak, dengan lingga-yoni, yang bermetaforma dalam metafor-metafor di atas itu dan seterusnya. Sampai akhir abad ini.

Karena Brawijaya tahu bahwa nilai dari ketakberhinggaan berletak di kedalaman, bukan di luaran. Karena Brawijaya sadar bahwa ‘kelebihlamaan’ bersemayam di pelosok ruh, bukan di sudut-sudut baju. Maka, ia memberikan restu pada putranya, tanpa ia sendiri berkenan mendampinginya. Ia akan menjelma ruh yang menjaga surga Jawa, dari sisi yang lain, tanpa melawannya, apalagi merusaknya. Seperti para pembantu setianya di waktu yang lebih mula: Sabda Palon dan Naya Genggong. (Material mereka―yang dengan ciri fisika lebih sebagai orang Sumeria itu―dicoba diabadikan di Candi Cetha; menjadi Dhang Hyang Bhumi Jawa, yang akan selalu menjaga dan mengingatkan).

Cerita tentang millenarisme Brawijaya di sejauh gugusan gunung selatan seperti di Pegunungan Ngawen, Gubug Gedhe, Banyuniba, Ngobaran, dan Bribin ini, membuktikan bahwa di ketaksadaran orang Jawa terdapat konsep yuga tentang pranata kosmos yang lebih baik [cosmos], karena kondisi Majapahit waktu itu yang karut-marut [chaos]. Ini, lagi-lagi, diharapkan, seperti menggunakan konsep: persetubuhan ‘anak’ dengan ‘ibu’ hingga chaos berubah menjadi cosmos. Barangkali Raden Patah menggunakan kendaraan millenarisme dalam rangka ‘berkuasa’ di bumi pertiwi, dengan senjata Islam. Kemudian, gerakan ini mendapat tanggapan positif dari masyarakat mayor, mendapat dukungan wali [yang semuanya orang tionghoa?]; orang-orang yang katanya mengantongi ilmu Kitab di saku mereka.

Namun tidak bagi Sang Raja. Baginya, kepercayaan asli ‘ibu bumi’, atau islam nusantara itu, yang kuncara sampai ke benua manapun sebelum kejayaan Siwa-Buda itu, yang mengisi peradaban di belahan bumi manapun sebelum Abad, memiliki ruh yang lebih melingkupi. Mendamaikan. Orang Jawa selalu menjalin hubungan dengan kekuatan yang berada di luar dirinya; orang Jawa selalu bercinta dengan ‘kekuatan akhir’: dengan memuja kesuburan. Ibu bumi. Ibu pertiwi. Dewi Sri. Siapa yang bisa saresmi dengan ibu bumi, maka ia menjadi sempurna. Raden Patah ingin seperti itu. Namun ini perkawinan sumbang. Dan Brawijaya sangat tahu. Hal ini merusak tatanan kosmos; karena kosmos tak menginginkan Complex Oedipus, atau Complex Electra; yang akan melanggengkan manusia dalam dosa. Brawijaya tak kuasa. Ia memilih moksa. Ia raja keturunan nenek moyang yang menjadi ‘dewa’. Dan cerita-cerita itu, lagi-lagi, seperti kata Koentjaraningrat, simbol-lambang yang mengikat solidaritas individu-kelompok penganut kepercayaan di suatu wilayah; di sejauh wilayah pegunungan selatan di Gunungkidul itu.

Brawijaya moksa di Gua Bribin. Inilah bukti langgengnya kepercayaan asli: suatu dimensi spiritual yang berlangsung di dalam lingkungan-lingkungan sunyi terpencil, sebagai semacam ‘padepokan’. Ini seperti tokoh Bhima sebagai simbol utama ‘ruwat’ dan ‘kelepasan’ di alam pewayangan. Ia Pahlawan Keagamaan. Inilah ‘tragedi’ bersatunya Kawula-Gusti, atau Suksma Diri dengan Sang Maha Suksma, atau atmandengan paramatman. Ia suwung. Atau jika menggunakan cara bacanya PM. Laksono: ini ibarat tokoh kembar Nakula-Sadewa. Manusia bergerak menjadi ‘tahu’ tentang kediriannya; Nakula, kemudian ia mampu menyelesaikan masalah ‘dunia’, setelah itu baru dapat bersatu dengan Dewa; Sadewa, atau memang karena di dalam dirinya adalah Dewa.

Kata Ossenbruggen, unsur kepercayaan pribumi yang direprentasikan ke dalam konsep ‘ka-lepas-an’, seperti dalam moksa Brawijaya itu, mengindikasikan unsur kesuburan yang telah ada dan dianut sejak masa prasejarah, diaktualisasi melalui simbol-simbol alam yang dipersonifikasi ke dalam wujud-wujud tertentu, khususnya yang akrab dikenal di dalam lingkungan satu kebudayaan. Kondisi keagamaan seperti yang dipilih Brawijaya sebenarnya sudah menggejala menjelang abad ke XIV Masehi, bukan melulu sesuatu yang ‘baru hadir’, tetapi ‘yang dihadirkan kembali’, atau telah berlangsung sejak awal kehidupan prasejarah hingga meruaknya inovasi Asing (Siwa, Budha, dan Islam).

Kegiatan ini dilakukan dengan kegiatan keagamaan di tempat-tempat sunyi dan tersembunyi, jauh dari keramaian, memilih letak di puncak-puncak gunung dan dataran tinggi yang sulit dicapai. Tempat-tempat seperti gua Bribin Semanu Gunungkidul sebagai salah satu tempat yang ‘diyakini’ tempat Brawijaya moksa disebut padepokan keagamaan, atau Mandala Kadewagurwan. Maka, padepokan-padepokan stereotip Brawijaya itu juga ditemukan di berbagai tempat di beberapa wilayah di sejauh pegunungan selatan. Karena begitulah masyarakat pegunungan selatan menghidupi sesuatu; menghidupkan sesuatu yang begitu jauh berloncatan di orbital pikiran purba mereka: agama asli manusia-manusia awal; manunggaling/jumbuhing kawula gustisangkan paraning dumadi.

Ia lah B(atha)rawijaya; raja yang memandang hidup ini layaknya perang (palagan, juritan) antara ‘kebaikan’ dan ‘kejahatan’. Ia berusaha mengalahkan unsur-unsur lahiriyahnya sendiri seperti emosi, dorongan nafsu, dan pemikiran duniawi. Termasuk pada ‘anaknya’ juga ‘kerajaannya’. Barangkali, ia hendak memurnikan aspek batinnya, bersatu kembali ke hakikat tertinggi yang melahirkannya, dalam rangka mengusahakan keteraturan, yaitu keselarasan dengan ‘segala ada’ (jagad gedhe). Ia bukanlah manusia yang dengan cara baca Mangkunegara IV termasuk orang yang kegubel sarengat. Ia tidak diabadikan sebagai mummy; di dalam piramida nusantara, di gedung tinggi, di acropolis, atau di lembabnya candi. Ia termasuk yang berhasil menjadi dewa; anasir yang menciptakannya.Ia diciptakan dengan emanasi. Dengan demikian, ia lah kesatuan antara ‘pencipta’ dan ‘ciptaan’, hamba dan tuan. Tak ada batas antara keduanya. Ia imanen sekaligus transenden. Ia lah sangkan dan parannya sendiri. Ia memperoleh kemenangan. Waktu pun kembali senyap, namun apa yang membedakan ‘pencipta’ dan ‘ciptaan’? Tubuh yang lenyap, keterbatasan, detak jantung yang lesap, atau ‘waktu’ yang mendadak henti? Atau suatu semesta adalah diagram venn himpunan bagian—dimana yang dicipta bagian kecil dari yang mencipta?

Kini, sisa kesenyapan itu terasa di sebalik alur air dalam pipa besi pengangkut air sungai bawah tanah Gua Bribin yang menua; pipa-pipa besar-panjang kelahiran BATAN bekerja sama dengan Universitas Karlsruhe dan Bundesministerum fur Bildung und Forschung (BMBF) Jerman yang ‘gagal’. Sebuah gua tepat di bawah gunung karst sumber ‘emas putih’; perut bumi pewijil air perwita yang memperpanjang usia orang-orang Gunungkidul; sejauh pipa-pipa itu mencengkeram tanah, menusuk gunung-gunung karst nan indah. Pelan-pelan gemuruh air kurang lebih 80 L/DT dalam pipa besi menelusupkan warta pada dinding goa basah dan senyap tempat para kelelawar berumah:

Suatu waktu di sekitar akhir abad XVI, seorang ‘raja Jawa’ manekung di goa itu. Menyendiri. Meninggalkan riuh kekuasaan yang ‘ambruk’. Melenguhkan penderitaan Jawa. Merelakan kebesaran agamanya ‘dipergantikan’. Di tempat sunyi itu ia memilih moksa; sesuatu ‘ada’ yang sebenarnya takterdefinisikan dengan bahasa: tan kena kinaya ngapa. Bukan sebatas definisi ‘telah menjadi Islam’ atau tidak. Bukan. Dan narasi kesenyapan itu tertangkap lewat gericik tetes air yang meluluhkan dinding batu, derkuku yang sekali dua mengalun di kejauhan, dedaun bambu yang ‘diam-diam’ bercumbu karena desak angin, para jati yang tak terlalu rapat perlahan-lahan menyembul dari tubuh bebatu, juga lewat prasasti ingusan di sebuah lempeng batu di mulut goa:

Dan, B(atha)rawijaya pun sunya. Ia menang tanpa ngasorake.

__

[WG]

Bibliografi

  • Goldberg, Bruce, Reinkarnasi : The Search of Grace, (terj. Fernandus Untoro Ardi), Jakarta: PT Bhuana Ilmu Populer Gramedia, 2003.
  • Foucoult, Michel, Kegilaan dan Peradaban, (Terj. Yudi Santoso), Yogyakarta: Ikon Tera Litera, 2002.
  • Jung, C.G., Memories, Dreams, Reflections, (Terj. Apri Danarto dan Ekandari Sulistyaningsih), Yogyakarta: Jendela,  2003.
  • Sumardjo, Jakob, Jeihan, Ambang Waras dan Gila, Bandung: Jeihan Institute, 2007.
  • Zoetmulder, P.J., Manunggaling Kawula Gusti, (Terj. Dick Hartoko), Jakarta: Gramedia, 1990.
  • Seife, Charles, Zero, The Biography of a Dangerous Idea (Terj. Jimmi Firdaus), Yogyakarta : e-NUSANTARA, , 2008.
  • Sudiarja, A., S.J., Dari Onto-Teologi ke Mistik; Sebuah Pendekatan Filsafat Agama untuk Menghadapi Pluralisme Agama dalam Manusia, Teka-teki yang Mencari Solusi (Ed. A. Setyo Wibowo), Yogyakarta: Kanisius, 2009.
  • Joint Project: Water Resources Management of  Underground Rivers in Karst Area in Gunungkidul Distric; Yogyakarta Special Region.

Tentang Penulis: Swara1

Swara1
SwaraGunungkidul - Berbagi dan Berdaya