Memedi-Logi

oleh
Wong-wongan Sawah, Plumbungan, Pathuk. [Swara/WG]
Wong-wongan Sawah, Plumbungan, Pathuk. [Swara/WG]

Wusnya ngglimpang rumuh Kancil nuli,
marang pojok papat nggon wong-wongan,
binijigan ambruk kabeh,
nulya mangani timun,
sarwi rengeng-rengeng menyanyi,
ngguyu alatah-latah,
ngunandikeng kalbu,
iki sewu kethi begja,
mung cacade ora ana cokak Landi,
anaa dinggo ngacar.
[Pupuh 16, Dhandhanggula, Kancil Kridhamartana, Tanaya, 1959]

Memedi-sawah, atau biasa disebut wong-wongan sawah (tiruan-orang diletakkan di sawah; scarecow), yang di Plumbungan Pathuk (wilayah di Gunungkidul yang ber-taqline “emas”) bertempat dan berjajar persis di pinggir jalan, yang bentuknya mirip dolanan Nini-Thowong, pada dasarnya merupakan jalan presentasi, kehadiran, tentang sesuatu yang tak benar-benar hadir. Kehadiran terkadang diwakili oleh materi-materi pengganti yang bagi suatu-kehadiran-lain dianggap menghantui baik secara material, psikis, ataupun spiritual. Para memedi-sawah atau wong-wongan sawah yang dimaksudkan ngreridu suatu kehadiran itu hanya menunggu kehadirannya di tepi jalan rusak oleh waktu, di kemudian mungkin akan digantikan dengan kehadiran mereka yang lain yang kelak diciptakan oleh masyarakatnya (jika pun masyarakatnya masih menghendaki kehadiran mereka ini), baik ditempatkan di tengah sawah (atau galengan) maupun di tepi jalan umum. Selama masyarakatnya membutuhkan kehadiran memedi-sawah atau wong-wongan sawah untuk meminggirkan, untuk tak mengatakan menihilkan, kehadiran sesuatu yang lain (liyan), mereka akan ada.

Meskipun sekedar sebagai seni-etalase; seni-simulasi. Yaitu berkenaan dengan penghadiran wong-wongan dalam hubungannya dengan kehadiran Si Liyan; Si Manu(k), termasuk juga kehadiran orang yang berwisata.

Penghadiran wong-wongan sepurwa Tuhan mereplika ‘dirinya’ dengan ciptaan bernama wwang atau wong atau manusia. Tuhan mencoba membuat ‘hantu’: wewayangan (bayang-bayang) lembut tentang realitasnya. Begitu juga sebaliknya, manusia di waktu selanjutnya akan menciptakan ‘hantu’, wewayangan, atau replika (tiruan) dirinya, agar bisa digunakan sebagai rewang berdialog dalam rangka menggapai jalan kembali kepada Tuhan. Manusia menciptakan bentuk-bentuk liya di luar dirinya; fotokopi-fotokopian. Para among tani memfoto dan mengopi bentuk tubuhnya, pakaiannya, pirantinya, teknologinya, juga kehadirannya, berperan sebagai (sekumpulan) wong-wongan sawah.

Wong-wongan sawah atau memedi-sawah ibarat bidak di papan catur: ia dihadirkan untuk mewakili presentasi manusia: berhadapan dengan manuk. Manuk (hewan), dalam relasinya dengan manusia, adalah liyan. Si Manuk yang liyan ini sebenarnya memiliki persamaan dengan manusia; sebagai prototype manusia dan budayanya.  Maka liyan, dalam waktu bersamaan, dianggap bukan-bagian-diri sekaligus bagian tak terpisahkan dari diri.

Begitu halnya bagi memedi, dhemit, dhanyang, yang bagi manusia adalah liyan yang ‘menakutkan’. Manusia ‘takut’ memasuki wilayah dimana konsep-konsep ‘hantu’ sebagai liyan ini mungguh (tinggal). Gadhung Mlathi dan penunggu-penunggu yang ‘ada’ di suatu tempat pun dalam waktu bersamaan berada pada antara realitas hadir dan tak-hadir. Dengan demikian, begitu juga halnya kehadiran wong-wongan sawah bagi manuk dimaksudkan agar manuk takut mendekati tanaman padi. Mereka antara ada dan tidak-ada, antara hadir dan tak-hadir.

Hantu atau yang dianggap ‘hantu’, semacam Marxisme yang bagi sebagian golongan diidentikkan dengan ide pemisahan-diri dari ‘negara-kesatuan’, yaitu bentuk-bentuk pemisahan diri (segregasi; disintegrasi), kehadiran dan keadaannya tidak dikehendaki. Ditolak. Diusahakan untuk dinihilkan. Namun mereka tetap hadir. Liyan yang ditolak tidak bisa tidak-hadir. Liyan adalah pecahan, belahan, oposan. Setan-iblis adalah hantu bagi manusia. Manuk adalah ‘hantu’ sekaligus incon tanaman berbiji. Manuk adalah liyan yang merupakan bagian dari diri pari, sekaligus sebagai bagian dari kehadiran manusia. Cerita kuno (kosmogoni) tentang kehadiran pari ya hadir bersamaan manuk Sriti dan hewan-hewan lainnya mendukung ekosistem sawah yang digarap dan dialih-ubah dari bentuk utan atau alas oleh kulawangsa manusia.

Suket atau dukut bagi pari adalah hantu. Suket, yang dilahirkan alam berbarengan dengan pari pula, selalu menumbuhkan ‘ketakutan’ serta ‘kecemasan’ among-tani: tanduran parinya bisa-bisa tak berisi. Makanannya terserobot Si Suket. Suket beberapakali selama musim tanam diwatun, didhangir, didhudhuhi, agar tak mengganggu pertumbuhan-perkembangan pari. Suket mengganggu pari. Mereka disebut tanaman-pengganggu. Dengan kecerdasan nalarnya, among-tani melokalisasi kehadiran suket yang tak bisa ditolak lantas dikonversi menjadi pakan-ternak dan obat-obatan (atau, barangkali nalar bahwa suket adalah pengganggu, seperti hantu itu, hanya ada di pikiran among-tani, yang ingin tanaman parinya tumbuh dengan sehat dan baik?).

Hal ini menimbulkan kecemasan-kecemasan: Sang Diri bisa goyah.

Memedi-sawah, dalam konteks ini, meminjam presentasi hantu yang secara material, psikis, ataupun spirit ‘merongrong’ eksistensi manusia, mendesak manuk agar secara naluriah merasakan kehadiran manusia. Kemudian menjauh dari padi. Memedi-sawah dihadirkan sebagai representasi hantu (hauntologi) bagi manuk. Sifatnya: menghantui, menakuti. Meskipun kehadiran manusia dalam situasi ini tak benar-benar hadir. Apakah manuk terhantui oleh presentasi manusia, yang diwakili memedi sawah, sebagai simulasi kehadirannya?

Antara iya dan tidak. Dan para among-tani sadar tentang ini. Kesadarannya yang purba adalah bahwa terdapat pasangan-melengkapi antara padi dengan manuk; rowangnya padi. Antara Pari dengan Suket. Antara pari dengan Manuk Sriti. Antara Sri dengan Sadana. Antara tetanduran dan oya (kali, kalenan). Relasi mitologis kedua penokohan ini, yang linier dengan relasi ekologis-mutualis di brbagai wilayah pertanian, mewujud sebagai nalar persatuan antara pari yang tanah dan manuk yang udara. Nalar-mitologis incest-kosmic, perkawinan-sumbang, antara Si Ibu dan Si Anak atau antara Si Kakak dan Si Adik, adalah menakutkan di dalam kehidupan keseharian para petani. Kemudian sistem kekerabatannya menitipkan pesan bahwa persatuan ini dilarang. Persatuan ibu-anak kakak-adik adalah hantu. Persatuan antara sawah dan manuk sangat mengganggu. Ini bukan persatuan. Ini peperangan antara pari (sebagai wali kehadiran manusia) yang hendak dimangsa manuk (sebagai wali kehadiran liyan).

Mereka pasangan-abadi yang bertujuan meninggikan hasil pertanian. Leluhur para tani, secara turun-temurun, menciptakan suatu permainan yang ‘berkelok’, yang kabur, bahwa hal-hal yang dalam presentasi di sini dan saat ini itu menakutkan, menghantui, justru itulah yang sangat dirindukan. Yang harus dilakukan. Di permukaan diemohi, di kedalaman dicintai (barangkali seperti bermacam-macam presentasi kehadiran Tuhan, yang kadang kosok bali).

Presentasi ‘hantu’ yang cenderung dianggap ‘hadir yang hadir’ bagi kebanyakan orang tradisional petani adalah hal-hal yang dapat menyusutkan ‘nilai’ panen padi, seperti: hama, banjir, kekeringan, harga jual, dsb. Sementara HANTU, bagi beberapa orang tradisional lain, sangat-sangat sulit dihubungkan dengan presentasi kapitalisme, komersialisme, dan kolonialisme model baru. Penguasaan lahan pertanian oleh gerak ‘pariwisata’ misalnya. Sementara, pada awalnya, idealnya, pariwisata adalah pengembaraan pengetahuan tentang kehadiran tetanduran pokok yang disebut pari, atau tentang tetek-bengek ilmu yang diciptakan oleh keluarga-keluarga yang berbudaya pari beserta berbagai unsur budaya yang mendukungnya, seperti: irigasi, pembibitan, kesuburan tanah, pembasmian hama alamiah, pertanian-organik, ani-ani, salang-pikulan, rinding, nini-thowong, lesung-alu (gejog), dhakon, dan sebagainya. Kebijaksanaan dalam permainan-rakyat dhakon umpamanya, yang merupakan gambaran sistem ilmu pengetahuan dan teknologi masyarakat agraris tentang: sawah, lumbung, nandur-pari, nandur-kacang, bergotong-royong, memikul, dan sebagainya, layak dihadirkan di hadapan orang-orang yang datang ke wilayah wisata-pertanian untuk berpariwisata (dulu, di dunia wisata terdapat istilah dharmawisata, berdarma dengan berwisata atau berwisata sembari berdarma). Namun ide-ide kepariwisataan model kini susah untuk mengintregasikan berbagai khasanah keilmuan tersebut (beberapa wilayah di Gunungkidul sudah memulai laku ini) sebagai segepok ‘nilai’ yang dapat diperoleh orang-orang tatkala berwisata ke sawah.

Bukan malah mereka (orang-orang yang berpariwisata) menjadi ‘orang-orangan sawah’ (memedi bagi sawah) yang baru.

Jika wisata melulu disejajarkan dengan nilai-tambah material, meskipun ini tak bisa dipungkiri, maka integrasi nilai-nilai wisata-pari di atas adalah presentasi ‘hantu’ yang baru. Dalam wujud yang lain. Sebagai ‘bukan-presentasi’ yang benar-benar hadir di kehidupan kini. Sebagai manuk; tiruan manu (manusia).

Yang menghujam bertubi-tubi ke jantung tradisionalisme para tani. Yang menyisihkan Nini Thowok atau Nini Thowong; permainan-rakyat para tani menggunakan wuwu dan siwur, dibentuk orang-orangan, dibawa ke tepian jalan pariwisata yang hiruk.

[…]